原标题：从“社会”的视角思考政治 ——19世纪上半叶法国政治话语的重要转变

  内容提要18世纪的法国启蒙哲人热衷于从拟设的“自然状态”出发，谈论人普遍享有的“自然权利”。这种思考政治的方式在法国大革命遭遇挫折后饱受批评。不少人认为，它过于抽象并且轻视历史与现实的社会状况。在19世纪上半叶的法国，无论保守派、自由派，还是社会主义思想家，大都关注历史研究，并且从“社会”的视角来思考政治，于是带有强烈历史意识的社会学说纷纷兴起。基佐把“社会状况”视为比“政治制度”更为根本的因素，他关于文明史的研究就是考察欧洲社会变迁的一次成功尝试。圣西门倡导用实证与科学的方法研究历史与社会，摒弃抽象的意识形态之争，回归到社会事实本身来思考政治。实证和科学的精神渗透到19世纪的各种思潮中，促成了观念与经验的互动，这一切有助于法国顺利完成政治现代化的转型。

  在18世纪的法国，多数启蒙思想家热衷于从拟设的“自然状态”出发，谈论人普遍享有的“自然权利”，并通过理性思辨探讨政府的起源。这种思考政治的方式作为批判旧秩序的有力思想武器曾流行一时。然而，法国大革命爆发后，自然权利学说开始遭到严厉批评。1790年，英国的柏克指责革命者无视历史与传统，用理性建构出一套抽象的政治法令来改造社会。他并且预言，由于这些法令与现实的社会状况不匹配，法国将走向无序与。

  19世纪上半叶，柏克对于法国启蒙政治学说的“抽象性”的批评，在法国思想界得到了广泛回应。在19世纪初，历史研究在法国空前繁兴，许多著名的政治家，如基佐、梯也尔、拉马丁等同时也都是著名的历史学家。这表明，政治思考从注重抽象的理论推演向关注具体的历史事实转变。与此同时，“社会”成为频繁出现在政治著作中的字眼，许多政治思想家对历史的考察都开始关注其“社会”维度。这一倾向，在保守派博纳尔、自由派基佐、托克维尔和社会主义者圣西门的著作中都能清楚地看到。可以说，法国的19世纪上半叶是一个社会学说空前繁荣的时代。它不仅是各种社会主义学说出现和争鸣的时代，也是“社会学”诞生的时代。

  19世纪上半叶社会学说在法国的兴起，长期以来一直受到西方社会学和思想史学界的关注。这方面的研究成果颇为丰硕，仅举较著名的为例，就有涂尔干关于法国社会主义、阿隆关于法国社会学思潮、勒鲁瓦关于法国社会观念史、尼斯贝关于社会学传统、罗桑瓦龙关于法国自1789年以来的社会重建史的考察。此外，还有许多关于这一时期的社会思想家，如圣西门、孔德、托克维尔、普鲁东等人的研究。通常，社会学界的学者比较偏重对社会思想的理论探析，而研究思想史的学者则注重揭示社会思想与历史语境之间的互动关联。上述研究的取向、方法、结论各不相同，但从中也可以窥见一些共识。首先，多数学者都注意到了19世纪上半叶社会学说在法国的兴起与大革命遭遇的严重挫折之间的关联。旧秩序已瓦解而新秩序未确立的混乱无序，引发思想家们对社会解体的焦虑。正是在这种特殊的历史条件下，18世纪以“个体”为本位的自然权利学说得到反思，“社会”开始得到重视。其次，不少学者强调19世纪上半叶法国的社会学说与18世纪法国的启蒙政治学说之间的“断裂”，尽管他们也承认二者之间有延续性。19世纪上半叶的法国社会思想家普遍摒弃了启蒙哲人对历史、习俗、宗教的轻视，他们把这一些因素纳入“社会”这个范畴之内，并试图采用自然科学领域的实证和科学方法研究历史与社会。在此基础之上，他们思考怎么样重建法国的政治与道德，以完成大革命。思想史上一个崭新的时代由此开启。

  近年来，国内政治学和社会学界也有学者关注19世纪上半叶法国的政治与社会思想，不过他们通常只关注这一时期的经典理论家，尤其是托克维尔。对于思想家与其所处历史语境之间的关联，他们通常缺乏考察的兴趣。相较而言，国内思想史学界，尤其是法国大革命史研究领域的学者们通常会注意到19世纪上半叶法国的政治和社会思想与大革命引发的危机之间的关联。伴随着大革命研究的深入，他们开始不再局限于研究革命进程本身，而是进一步考察19世纪上半叶法国思想界对大革命的反思。他们对托克维尔、基佐、迈斯特、贡斯当、斯塔尔等思想家的研究，正是在这一路向上所做的努力。

  然而，目前国内尚未有学者专门探讨这一时期法国的政治思想家为何注重对“社会”的考察。从18世纪法国启蒙哲人热衷于自然权利学说，到19世纪上半叶法国思想家纷纷从“社会”的视角来探究历史，思考政治，这种转变是如何发生的？它对于法国最终确立稳固的现代秩序意义何在？这是目前国内学界尚未深入探讨的问题。本文试图结合具体的历史语境，对19世纪上半叶法国政治话语的这一重要转变做初步的探析，进而揭示其意义。

  自大革命爆发以来，法国的各个政治派别陷入你死我活的斗争之中，政制如走马灯般频繁更迭。1814年拿破仑帝国崩溃，波旁王朝复辟。二十余年的政局动荡，尤其是雅各宾派的恐怖政治给亲历革命的人们留下了不可磨灭的记忆。在18世纪，大多数启蒙哲人相信，人类理性的进步将带来自由和光明的新世界。而到19世纪初，这种信念遭到了普遍质疑，人们现在更多感受到的是彷徨和痛苦。19世纪初，著名的浪漫主义诗人拉马丁说出了整整一代年轻人的心声：“我们的不幸，是生在这可恶的时代，旧的一切已经崩塌，而新的一切又尚未来临。”从大革命遭遇的挫折不难理解，为何19世纪初许多在原则上赞同革命的法国思想家也与他们18世纪的启蒙前辈保持距离。圣西门明确表明了自己与18世纪启蒙哲人的不同，他批评后者的学说专注于“批判”，并呼吁19世纪的人们关注对新秩序的建设。圣西门把自己定位为一个建设者，这种自觉在19世纪初颇具代表性。

  要建设新秩序，第一步是要反思大革命。在大革命为何遭遇挫败这个问题上，各个政治派别的思想家有着迥异的解释。然而在这些解释中，却有一个引人注目的相似之处：他们都不同程度地批评了革命者过高地估计了法令或制度改造社会的能力。

  著名的自由派领袖贡斯当经历过雅各宾派恐怖政治，他对绝对权力深恶痛绝，认为要防止、保障个体权利，必不可少。因而他极力捍卫《1814年》，视其为大革命的重要成果。然而，即便是十分关注建设的贡斯当，也提醒人们不能过于迷信制度。他在分析大革命失败的原因时指出，18世纪的革新家们有“立法意志主义”（le volontarisme législatif）的倾向，即“幻想法令能够塑造人心和社会”。这种对立法者能力的过高估计不是某个派别特有的，而是18世纪革命者的普遍共识。正是这种继承自启蒙的“想象”使法国大革命偏离了它自身的目标。

  如果说要建设新秩序，仅仅创设关于政府的蓝图和制定宪法是不够的，那么有志于革新的人士还应做什么呢？另一位自由派人士夏尔·孔德提醒人们注意政制与民情之间的关联：“看到这么一长串政制的更迭，它们刚刚建立就被推翻，一个问题自然会呈现在人们脑际……法国的不幸是由政制的缺陷和不良的组织造成的，还是说，政制的缺陷和不良的组织恰恰是法兰西民族的无知和恶习的结果？”

  著名的自由派人物斯塔尔夫人也关注政制与民情的关系。斯塔尔夫人在原则上支持革命与共和制，但她在1798年前后写成的一本著作中指出，法国大革命的一个严重失误，就是激进革命派操之过急，过早地催生了共和国。由于法国尚需半个世纪才能培育出支持共和的“舆论”，多数人并不支持共和，因而革命者为了捍卫共和制，不得不诉诸革命的恐怖手段来打击共和国的敌人，强迫人民自由。斯塔尔夫人的这一批评明显是针对雅各宾派而说。不过共和制与落后的民情之间的差距并非雅各宾派统治时期所独有，在督政府时期，这一差距再次产生戏剧性后果。督政府实行共和制，但王党却在一次议会选举中获胜。1797年9月4日，共和政府不得不运用违宪的暴力手段，将合法选举出来的王党议员流放，史称“果月政变”。对于这场政变，斯塔尔夫人评论道：

  两院中，保皇派要求采用共和方针，实现出版自由、普选自由及其他各种自由，最重要的是，实现推翻督政府的自由；而人民党则恰恰相反，它强调要应时而变，替政府为保一时太平而动用的革命手段说话。两派之间的这一对比，真可谓是有趣至极。共和派发现，由于时势使然，只得背离自己先前的原则主张；而保皇派则借用共和派的匕首，向他们发起了攻击。

  《1814年》确立后，不少自由派以为，法国终于确立了与民情相符的政制，法国终于从激进革命派的“偏离”中回归到大革命真正的目标。然而，即便在复辟王朝时期，君主立宪制与保守的民情之间任旧存在紧张关系。自由派的罗亚·科拉尔在1823年的一次演说中指出，“代议制并没有超前于我们的需求，但它超前于我们的民情”。复辟王朝初期，法国曾出现极端保守派在议会选举中获胜，国王路易十八被迫通过解散议会来挽救君主立宪制的情况。由上述显而易见，19世纪初大多数法国自由派之所以对共和制缺乏信任，很大程度上并非因为他们在原则上反对共和制，而是因为大革命以来法国的历史经验促使他们都以为，在当时具体的民情条件下，民主与自由之间有着紧张关系。托克维尔是七月王朝时期（1830—1848年）少数为民主共和制辩护的法国自由派人士之一。不过在经历了1851年法兰西第二共和国被路易·波拿巴的军事政变推翻的打击之后，回首1789年以来法国争取自由的历程，托克维尔曾悲伤地感叹道：“人们多少次想打倒专制政府，但都仅仅限于将自由的头颅安放在一个受奴役的躯体上。”在托克维尔看来，当民情这个“躯体”与自由政制这个“头颅”不相匹配时，自由的政制就如同建立在流沙之上，注定是无法存续的。

  如果说在19世纪初的法国自由派笔下，制度或成文的法令不再具有它在18世纪的法国革命者眼中的重要性，那么在保守派那里，它的重要性则逐步降低了。在保守派看来，成文法是脆弱的人造物，而宗教信仰、传统习俗等具有神圣性的不成文法才是更为根本和重要的。

  拿破仑和复辟王朝统治时期，流亡贵族和教士相继返回法国。一部分对革命怀有很深的恐惧和厌恶之情的旧贵族和教士，加上一些观念保守的资产者和民众，他们共同构成了极端保守派。这个派别的首领大多是外省城堡中的贵族，除此以外还有少数生活在巴黎的大贵族。迈斯特和博纳尔是极端保守派的著名代言人。在极端保守派看来，大革命这场“灾难”根源于启蒙哲人的错误学说。和英国的保守派柏克一样，法国的极端保守派批评启蒙哲人对人性和政治的理解是抽象的，启蒙政治学说的出发点是生活在自然状态中的、拥有理性和自然权利的个体。在迈斯特看来，这种抽象的“人”并不存在，人从来就是生活在具体的历史与社会之中的。立法者应该依据某个特定民族的“人口、风俗、宗教、地理位置、政治环境、财富状况、品质的优劣”来制定适合这个民族的法律。然而，法国革命者制定的宪法却是针对“从中国到日内瓦”的一切人类团体，因而它们只是“纯粹的抽象物”，是依据某种假想弄出来的“学究式”的东西。迈斯特嘲笑大革命的立法者的徒劳无功：革命者在短短五年之内制定了三部宪法，在57个月内制定了11210个法令，然而它们却像纸糊的房子一样脆弱不堪！迈斯特认为，只要回到具体的历史和社会中去观察人，就会发现，野蛮人并非像卢梭所赞美的那样纯朴而有美德，他们残酷无情、几近野兽。人的理性是脆弱的，从本质上说，人是易于堕落的。他据此断言，人没能力创建政治制度，真正的立法者是上帝。那些看起来是由人创造的法律制度，只有符合神意才能存在，它们主要是“由各种宗教仪式和宗教节日构成的”。迈斯特批评启蒙哲人轻视宗教信仰和传统习俗，把它们贬低为阻碍人类理性发展的蒙昧之物，事实上，它们恰恰是个人服从秩序与社会统一得以维系的根基。

  和迈斯特一样，博纳尔也认为政制不能被简化为抽象的成文法，它应是一个社会的生活方式，是各种风俗的总和。他批评启蒙哲人把社会视为人造物，即个体订立契约的产物。在他看来，社会是上帝的造物，因而具有神圣性，而宗教则是社会的根本法。宗教保障了社会的统一性，正是由于宗教，具有自利和堕落倾向的个体才不至于陷入战争状态。在博纳尔看来，历史和传统具有神圣性，它是上帝宣示的真理缓慢和逐步的显现，对历史和传统的违背因而是一种犯罪。

  不难看出，迈斯特和博纳尔想要恢复神权政治和旧秩序。他们的政治观点总的来说是极端守旧和僵化的，因而无法回应大革命后法国产生的社会变动。不过他们也留下了某些积极的思想遗产：他们对启蒙学说的“抽象性”的批评启发了同时代人对历史和社会的观察；他们强调宗教和习俗的重要性，也促使同时代人关注信仰、情感、本能等具有神圣性或非理性的因素，这是18世纪的启蒙理性主义过于忽视的。更重要的是，他们将日后人们称为“社会范畴”（le social）的因素纳入了政治领域：在他们看来，人口、风俗、家庭关系、宗教、经济都是广义的政治问题。总的来说，经历了大革命的暴风骤雨之后，无论是自由派还是保守派，都从一个更广阔的视角出发去理解政治。他们不同程度地认识到，支撑政制存在的不仅包括成文法，那些不成文的部分也至关重要。这一些因素，斯塔尔夫人称之为“舆论”，保守派称之为“宗教与习俗”，而科拉尔和托克维尔则称之为“民情”。

  极端保守派祭起“历史”的大旗，批评启蒙哲人和革命者无视传统；他们还将“社会”神圣化，批评18世纪的个人主义。那么，他们是否真正重视对历史和社会的考察呢？事实并非如此。这一点，从他们在复辟王朝时期的政治行动中可以清楚地看出。

  1814年6月4日，复辟的波旁王朝国王路易十八签署了。《1814年》是新旧法国妥协的标志，它确认了公民在社会身份上的平等以及人身和等权利，并承认了革命期间购买“国有财产”者的权利。它确立了君主立宪制，赋予国王很大权力，议会由上下两院组成；贵族院的成员由国王任命；众议院的成员由缴纳了高额直接税的选民选出。

  极端保守派对国王做出的让步十分不满。他们不愿接受大革命后产生的新社会，对大革命前王权占据支配地位的旧制度也心怀不满。他们有一个理想的社会图景：贵族领主和教士享有真正统治权的封建盛期的社会。极端保守派既反对启蒙哲人宣扬的个人主义，也反对旧制度的中央集权，并认为二者之间有着内在关联。他们都以为，要同时抵御个人主义和国家专制，就要重建社会等级制以及贵族主导的社会中间团体。社会的基本单元不是个体，而是父权制的家庭；贵族和教士的合作将确保个人对秩序的服从。复辟王朝时期，极端保守派的政治行动正是以恢复上述的封建秩序为目标的。1815年拿破仑“百日政变”失败后，波旁王朝第二次复辟。极端保守派借机清洗行政部门，大批处决或流放前国民公会议员和波拿巴分子，迫害新教徒。在“”的氛围中，1815年8月的议会选举产生了一个由贵族和教士占多数、由极端保守派主导的议会。极端保守派凭借在议会取得的多数地位向内阁施压，提出一系列要求：废除拿破仑与教皇签订的《教务协议》；取消国家对教育的垄断，把学校教育重新交给天主教会；废除离婚制度；限制人身权利；扩大选民范围，让更易受保守派操纵的农民获得选举权。

  极端保守派咄咄逼人的行动引起国王和内阁的不安。1816年9月，国王解散议会，在新选出的议会中，赞同君主立宪制的温和自由派取得优势地位。自1816年至1820年，自由派在议会中的力量日渐增长。以温和自由主义者罗亚·科拉尔和基佐为首的政治团体——信条派（les doctrinaires）对内阁有重要影响。他们大多在行政法院任职，负责起草法案或是撰写内阁大臣的发言稿。这一时期议会通过了有利于城市资产者的新选举法，并通过了有自由主义倾向的出版法。然而1820年2月，有可能继承王位的贝里公爵被一位手工工匠刺杀，复辟王朝的形势急剧右转，极端保守派在议会重新掌权。1824年，极端保守派查理十世继任国王后，议会通过《渎神法》，规定对亵渎圣体者处以死刑，并通过了给予革命期间被没收土地的流亡贵族和教士巨额补偿的法令。极端保守派还企图立法恢复“长子继承权”。

  极端保守派凭借在议会的多数地位，制定法令强行恢复旧秩序，这种行为与他们批评的革命者的“立法意志主义”颇为相似，尽管二者努力的方向截然相反。他们的政治行动表明，尽管他们经常将历史和社会挂在嘴边，但他们缺乏对历史和社会做经验考察的真正兴趣。从根本上说，他们对历史和社会的理解是受天主教神学信条支配的。在他们眼里，历史和社会没有自主的价值，它们只是神圣的上帝在尘世间投射出的形象而已。他们自我封闭于神权政治理论之中，对近代以来欧洲发生的一系列历史变动和大革命后诞生的新社会一概予以否定。迈斯特把大革命解释为法国历史上裂开的一道“深渊”，一次意外的“疾病”，并试图用外科手术式的方法将其摘除。

  极端保守派对历史和社会的阐释未能使多数人信服。由于大革命给法国的历史带来了巨大断裂，保守派对历史的阐释中包含着困境。到了19世纪初，大革命本身慢慢的变成了“历史”。自由派很快就发现，他们能够把保守派奉若神明的“历史”掉转头来朝他们开火。而要反对极端保守派只需对法国历史做一个长时段的阐释，将法国大革命与过去之间的联系解释为“延续”，而不是“断裂”。

  斯塔尔夫人的名言概括了自由派的历史阐释方法：“在法国，自由是古老的。”她指出，在法国，争取自由的斗争在十几个世纪中从未停止过，它有时以贵族反抗王权的方式、有时以农奴反抗领主的方式、有时以新教徒反抗天主教会的方式、有时以高等法院的贵族反抗绝对王权的方式来进行，法国大革命只是这种源远流长的斗争最近的一次努力罢了。这种长时段的、强调大革命与旧制度的延续的阐释方法为19世纪许多自由派史学家，如梯叶里、基佐、托克维尔等所共享。

  在复辟时期的自由派历史学家中，基佐无疑是最负盛名的一位。1820年政治局势右转后，基佐被迫离开公职，与信条派的其他成员一起利用议会和大学的讲坛同极端保守派展开论战。自1828年起，基佐在索邦大学做关于欧洲文明史的系列讲演。这在当时不仅被视为自由派斗争的一面旗帜，也被誉为学术上的一场盛事。当时年纪尚轻的托克维尔也是基佐的热心听众。

  与极端保守派将历史“神话化”不同，基佐的历史著作代表了自由派史学家将历史研究“科学化”的努力。和同时代的梯叶里等人一样，基佐的历史研究是建立在严肃细致地爬梳档案、考证史实的基础之上的。不过复辟时期的政治斗争无疑激发了基佐探究历史的兴趣。对历史研究的“政治功用”的发现，是复辟时期历史研究极为兴盛的重要原因。复辟时期的自由派需要回答这样一个问题：在后革命时代的法国，谁才拥有政治统治的合法性？在1820年至1822年关于欧洲代议制政府的起源的讲演中，基佐批评了两种人：一种是“哲学派”，一种是“历史学派”。“哲学派”思考政治的出发点是“权利”。这一学派孤立地考察个人并得出结论说，每个人都享有天赋权利并且有权在社会生活中使其付诸实现。而“历史学派”思考政治的出发点是“事实”。这一学派对过去表示了极大的尊重，他们仅仅承认建立在既有事实基础之上的权利。很明显，启蒙哲人和极端保守派分别代表了这两种主张。基佐试图调和二者。他反驳极端保守派，认为不能仅仅根据“事实”来确认权利，否则就没办法区分凭借暴力维持的权利和真正合法的权利。他反驳启蒙哲人，认为确实存在着某种超越“事实”的权利，但这种权利之所以是合法的，并非因为它是天赋的，而是因为它符合理性与正义。因此，不应当抽象地确认权利，因为真实的权利并非存在于“自然状态”，而是存在于“社会”之中。那么，怎么样分辨权利是不是满足理性与正义呢？这正是基佐的《欧洲文明史》试图回答的问题。

  与19世纪之前以及同时代的历史著作相比，基佐的《欧洲文明史》研究的对象显得十分独特：他考察的是5世纪到18世纪欧洲“社会状况”（état social）的变迁史。什么是“社会状况”呢？它的内涵十分丰富，包括生产活动、生产资料的分配、社会结构、不同阶级的关系等。基佐认为“社会状况”是历史学家首先应当关注的研究对象，1822年，他在《关于法国史的论文》中说道：

  大多数作家、博学者、历史学家或政论家是通过研究政治制度来认识社会的状况……更明智的做法是，要了解政治制度，先研究社会本身。在成为原因之前，政治制度是后果；社会先是产生了它们，而后被它们改变……社会，它的构成，与个人的社会处境相应的生活方式，不同阶级的个人之间的关系，最后是人的状况——这就是历史学家应当关注的最要紧的麻烦……

  正如古奇所说，《欧洲文明史》是“压缩手法的一个胜利”。基佐以非凡的技巧和广博的学识，在14次讲演中精练概括了欧洲从5世纪到18世纪的“社会”变迁史。基佐从5世纪罗马帝国崩溃时说起，此时的欧洲存在着多种文明要素。首先，是罗马帝国遗留给欧洲的地方自治制度、统一的民法法规和绝对权力的观念；其次，是基督教会的精神力量和遍及全社会的教会组织；最后，是蛮族热爱自己独立的精神以及军事依附制度，这种制度后来发展为欧洲的封建制度。这些文明要素在漫长的文明进程中相互混杂、限制和无休无止地斗争，到了十七八世纪时，它们融合成两大要素：国家和人民。欧洲文明初期林立的、相互孤立的小社会融合成了一个大社会，出现了一个权威及于全社会的国家政权，不同的社会等级——贵族、教士、自治市民和农奴的身份差别逐渐缩小，并融合到“人民”这个实体之中。在这样的一个过程中，不同的社会等级依次掌权或失势，例如，5世纪到12世纪，教会和贵族对于维持欧洲的秩序和进步起过及其重要的作用。不过，总的来说，封建体制无力维持秩序和公正，在统一的公权力兴起之前，欧洲社会是极度不安宁的，暴力争夺无休无止。从13世纪起王权逐渐兴起，到16世纪时发展为强大的绝对王权。基佐认为，尽管专制的王权制造了不少罪恶，但它的存在使欧洲出现了统一的大社会和公权力，保障了秩序，这是它的历史功绩。不过，由于绝对王权窒息了自由，违背了理性和正义，它也会轮到别的力量来反对它。由自治市镇的市民演变而来的第三等级从12世纪开始逐渐崛起，到18世纪时力量已经十分强大，于1789年向绝对王权宣战，要求限制王权，同时实现秩序和自由。在基佐笔下，教会、贵族、王权、第三等级这些力量的相互斗争和相继掌权推动了文明的“进步”。基佐认为，欧洲文明是在“永恒的天意的轨道”运行，“按照上帝的意图前进”。作为新教徒，基佐对进步的信仰依托于他对神意的信仰，但他与奥古斯丁、波舒哀等基督教神学家有着根本不同。他承认神意是历史进步的终极原因，但也认为上帝从来不会直接干预具体的历史事件，从这个意义上说，推动历史进步的直接动力就是“各种势力、原则和制度之间无休无止的斗争”。

  基佐的文明史和黑格尔的历史有相近之处：它们都是某种观念或原则获得实现的历史。在基佐的文明史中，这一原则就是“理性和正义”。文明史的每一个阶段都有一个历史的“主角”，这个“主角”之所以能够战胜其他力量而最终胜出，除了凭借财富、武力等物质力量以外，还因为它们的统治在不同程度上体现了理性与正义。这场斗争最后的胜利者无疑是理性与正义的最杰出代表。从5世纪到18世纪漫长的文明史中，基佐找到的最后胜利者是第三等级，尤其是构成第三等级上层的资产阶级。他称赞第三等级是法国历史上“最积极、最起决定性作用的因素”，它起初是一个地位很低、力量荏弱的阶级，通过不断的运动和努力，它逐步的提升自己的地位，逐个时代加强自身的力量，持续不断的增加权力、财富与影响力，最后变得如此有势力，以至于起初战胜了、最后吸收同化了或几乎吸收同化了一切其他阶级，因此能称它为实质上的国家。

  由上述显而易见，基佐在文明史中把“社会状况”而不是“政治制度”当作考察的首要对象，是有政治意图的。他通过描述和分析欧洲十几个世纪的社会变迁史，揭示了一个似乎不可抗拒的历史趋势：贵族阶级的衰落和资产阶级的崛起。之所以强调“社会状况”与“政治制度”相比是更为根本性的因素，是因为既然资产阶级已经在历史进程中逐渐掌握了“社会”权力，那么它继而要求掌握“政治”权力就成了理所当然的事。相反，19世纪20年代在内阁和议会取得“多数”地位的极端保王派利用政治权力，制定一系列“反动”法令，企图重返贵族社会，就成了既不明智也不可能的了。

  值得注意的是，不应仅仅把基佐对历史和社会演进的探究视为政治论战的后果，事实上这也是法国自由派深入探究“民情”的一种尝试。基佐对“社会状况”的研究启发了托克维尔。托克维尔日后从“政治”和“社会”的双重视角考察美国的民主，并且注重考察旧制度的中央行政集权制的社会后果，即是在这个路向上做出的进一步努力。当然，由于带有政治论战的色彩，基佐对历史和社会的研究也有明显的局限。正如历史学家傅勒指出的，基佐的历史阐释隐含着巨大困境：既然历史是进步的，历史前进的动力是阶级斗争，为什么历史要终结于资产阶级的统治？这是基佐无法回答的。也许正是由于意识到这样的一个问题，基佐才要强调文明进程的最终动力是“天意”，这样一来，资产阶级的统治就成了上帝的神圣计划的一部分。不过，将历史的进程视为神意的显现，这一方面减损了基佐的历史和社会研究的科学性；另一方面使基佐逐渐封闭于自己建构起来的历史阐释中。他在担任七月王朝的内阁大臣和首相期间，竭力维护资产阶级上层精英对政治权力的垄断，将一切社会骚动都视为对神意的偏离。他对社会事实的敏感性缺乏，就与他的历史阐释的日益僵化密不可分。

  1789年以来连绵不断的政治斗争和政制变迁，不仅激发了保守派和自由派对社会的关注，也促成了一种对后世影响深远的社会学说的萌芽：圣西门倡导的“实证主义”。在绝大多数中国读者眼中，圣西门的形象是“空想社会主义者”。然而，倘若回到大革命后法国的历史情境中去考察圣西门的思想，就不难发现，在经历了大革命的一代法国思想家当中，圣西门是最早自觉地倡导用“实证”和“科学”的方法考察社会的思想家之一。正因为此，法国著名社会学家涂尔干将圣西门视为倡导“社会科学”的先驱。圣西门的学说吸引了不少年轻的激进革命派，如法国烧炭党的年轻领袖比谢（Buchez）和巴扎尔（Bazard）。他们二人日后成为圣西门派的著名领袖，从矢志用暴力推翻政权的激进革命者转变为致力于和平的社会重建的社会主义者。曾经先后担任圣西门秘书和合作者的两位年轻人——梯叶里和孔德，日后分别成为著名的历史学家和社会学的创始人。

  圣西门之所以能吸引不少优秀的年轻人，与他一生富有传奇色彩的经历不无关系。但更重要的是，他能敏锐洞察时代的发展的新趋势并提出了顺应乃至引领时代潮流的社会学说。圣西门出身贵族，追求荣誉，渴望成就伟业。他曾自愿远渡重洋参加北美独立战争。大革命爆发后，他于1790年至1797年从事金融投机活动并变得十分富有，并自称这是为他所向往的科学事业做准备。恐怖政治时期他被捕入狱，1794年的热月政变使他得以幸存。自1798年起，他开始从事科学活动。圣西门早年结识了著名的百科全书派哲人达朗贝尔，后者对他的科学精神的发展助益很大。圣西门与数学家孔多塞以及由生理学家和启蒙哲人组成的观念学派（les Idéologues）的圈子也有来往。在法国，孔多塞和观念学派是倡导创立“社会科学”的先驱，圣西门继承和推进了他们的这一努力。

  孔多塞曾主张把数学尤其是概率计算的方法应用于对人类社会的研究，从而使政治成为一门科学，他称之为“社会数学”。大革命期间，身为吉伦特派领袖的孔多塞被雅各宾派追捕，并在逃亡途中完成其著作《人类精神进步史表纲要》，1794年孔多塞被捕并死于狱中。雅各宾派倒台后，督政府于1795年设立国家科学与艺术学院。在革命元老西耶斯神父的庇护下，特拉西（Destutt de Tracy）和卡巴尼斯（Cabanis）等观念学派的成员进入该院“道德与政治科学部”（la classe des sciences morales et politiques），试图探索一门研究人的生理和心理状况的科学。大革命带来的混乱促使观念学派反思启蒙和革命。观念学派认为，大革命遭遇挫折的重要原因主要在于：受到启蒙政治学说的影响，革命者热衷于立法，却对真实的历史和人性缺乏认识。尽管观念学派对启蒙政治学说总体上是严厉批评的，但他们对孟德斯鸠却青眼有加，观念学派的领袖特拉西就曾评注过《论法的精神》。这个学派堪称孟德斯鸠的精神后裔，不过他们继承的并非孟德斯鸠的主义，而是后者从习惯、风俗、宗教、气候等因素出发探究人的生理和心理状况，进而解释法律的方法。

  和同时代的许多思想家一样，圣西门赋予政治的内涵十分广泛。他认为，、代议制、三权分立固然重要，但它们并非政治的全部。对人类社会历史的探究、对人的生理和心理状况的探究、关于所有制的规定等都是至关重要的。受孔多塞和观念学派的影响，圣西门立志将政治变成一门实证科学。和同时代许多思想家一样，圣西门具有着强烈的历史意识。他认为，要使政治成为一门实证科学，需要用科学的方法对人类社会的历史进行总体性的研究。圣西门赞赏启蒙哲人孔多塞在这方面所做的努力。他认为，要研究人类社会的历史，首先要研究人类精神的演进史。他称赞孔多塞是研究人类精神演进史的先驱。不过，他认为孔多塞的著作有几个明显缺点。由于孔多塞没有如其所是地观察历史事实，他呈现的还不是一幅严格意义的历史图景，而是他理想中的图景。

  首先，孔多塞关于人类社会起点的描述是错误的。他把原始初民想象成文明人。圣西门借助生理学的研究成果指出，人起初和动物的状态差不多，只是由于个体和人类在组织上的优势，经过很多代人的持续努力，人类才发明符号体系并取得相对于动物的决定性优势。

  其次，孔多塞的第二个错误是把宗教视为人类幸福的障碍。他专注于批判，只看到天主教的弊端，却没看到它在人类历史上曾经起过的积极作用。

  最后，孔多塞的第三个错误在于他对历史的分期过于随意：他不是根据人类理性发展进程中的重大事件，而是根据次要或局部的事件把历史划分为十个时期。

  圣西门致力于在观察历史事实的基础上，重写人类精神的演进史。他着重关注的是基督教在欧洲确立统治地位以来的历史。在他看来，10世纪左右，欧洲开始从蛮族入侵导致的混乱中解脱出来，到11世纪，欧洲稳固确立了神学—军事的社会体系。这在某种程度上预示着教士掌握精神权力，从事军事征服的封建领主掌握世俗权力，两种权力彼此独立。圣西门认为，这样的情况与当时的文明水平相适应，作为唯一有学问的群体，神职人员得到了人们普遍的尊敬。他们传扬基督教关于慈善和平等的道德原则，抑制了军事阶级的野心，某些特定的程度上保护了下层民众。不过神学—军事的社会体系在迈向巅峰时也开始走向衰落。十一二世纪，实证科学经由阿拉伯人传入欧洲，从事科学研究的学者力量开始壮大。与此同时，公社解放运动使实业不再依附于军事贵族，从而获得了自主发展的机会。正是在中世纪的怀抱中，现代的科学—实业社会体系开始孕育。自16世纪起，反对旧体系的力量强大到足以和旧势力公开对抗。到18世纪，拥有科学知识的学者已成为受王室和民众尊敬的名流，他们在精神领域替代了过去教士的角色。在世俗领域，力量壮大的实业阶级开始要求得到应有的政治地位。大革命正是在这种背景下爆发的，它表面看来是一场严重的政治危机，实际上却是自11世纪以来欧洲社会漫长的科学和实业革命的结果。能这样说，大革命只是旧体系遭到的最后一击。

  那么，法国大革命为何遭遇挫折呢？圣西门的解释颇为独特。他认为，在从神学—会体系向科学—实业社会体系转变的过程中，出现了一种中介力量，他们就是法学家和形而上学家。法学家起初是封建领主的代理人，后来获得自主性并与实业家结盟。形而上学家的典型代表是启蒙哲人，他们同时受到神学精神和科学精神的影响。如果说神学精神的特点是想象，科学精神的特点是观察，那么形而上学精神的特点则是二者兼具。在形而上学精神占优势的时代，观察经常被想象支配，但观察也在一些范围内改变想象。这个范围逐渐扩大，观察获得了对一切一般观点进行探讨的权利，此时进入了批判时期。圣西门把卢梭视为形而上学家的典型代表，卢梭把既有的社会状态视为他想象出来的自然状态的堕落，这是原罪这一神学观念的形而上类推。卢梭以他理想中的最佳政制为标尺来批判现实社会。由于不考虑具体的历史条件，形而上学的政治理论具有一种绝对性，理论上的绝对化必然导致实践上的专横。对历史条件的轻视和过多地想象，使革命中的立法者产生了他们具有改造社会秩序的无限能力的幻觉。当革命遭到不愿改革者的顽抗时，革命的领导者便煽动缺乏知识和财产的、在平等的口号下联合起来的底层民众，来推动革命前进。然而，这样大革命就偏离了它的历史使命：为新的科学—实业社会体系开路。缺乏科学知识和实业技艺的民众掌权，使法国受到饥馑困扰，革命难以为继。

  圣西门肯定了法学家和形而上学家的非消极作用：他们揭示旧体系的弊端，鼓励人们反叛旧体系，促成了旧体系的衰落。不过他同时也看到，天主教的衰落使欧洲的社会纽带逐渐瓦解，各民族之间以及民族内部的各种社会力量之间相互分离，各自为政。由于法学家和形而上学家缺乏建设新体系的能力，欧洲逐渐陷入一种缺乏组织的无序状态。正是这种无序状态使得旧制度死灰复燃。

  对于极端保守派恢复旧体系的努力，圣西门不无同情。他认为，旧体系对于欧洲文明的发展有过很大贡献。圣西门反对把9世纪至15世纪视为野蛮时代，他认为这段时期欧洲确立了精神权力和世俗权力分离的重要制度。由于天主教充当着维系欧洲团结的社会纽带，500年间欧洲内部没有爆发过大规模的战争。

  不过，圣西门认为，倒退回过去并不可以真正解决危机。他在评价极端保守派博纳尔的著作时指出：博纳尔深刻地认识到欧洲社会需要重建统一性，但他倒退回旧体系的主张与历史的发展的新趋势背道而驰。大革命后的欧洲需要的不是恢复旧的一神论，而是在科学的基础上确立“新宗教体系”。这种新宗教体系是圣西门试图用来替代天主教、充当欧洲社会纽带的世俗的知识和道德体系。他有时也称其为“一般科学”或实证“哲学”，在他逝世前写成的一部著作中，他又称其为“新基督教”。

  那么，怎么样才可以确立“一般科学”呢？这就是圣西门自1798年以来矢志不渝要完成的“科学活动”。这项工作的难度无疑是非常大的，因为它是对既有科学知识的概括与综合，这在某种程度上预示着要撰写一部新的《百科全书》。圣西门认为，18世纪的百科全书派哲人已经在这个方向上做了努力，不过当时生理学的发展还处于童年阶段，因而写作《百科全书》的条件还未成熟。为什么圣西门会认为生理学在其中起着至关重要的作用呢？因为他看到，当时在欧洲的科学领域，占据优势地位的数学并不能提供关于人和道德的知识，它不仅无助于增进欧洲的社会团结，反而可能是被用来完善战争和屠杀的手段。要改变这样的情况，就要让关于人的科学——生理学取代数学的位置，进而综合各门类的科学知识来建立科学的观念体系，以替代天主教的观念体系，协调社会冲突。

  圣西门认为，只有当所有个别科学，即天文学、物理学、化学和生理学等都成为实证科学时，综合各门科学知识形成“一般科学”的时机才会成熟。这些个别科学成为实证科学的次序是与它们研究的现象的复杂程度相关的。当以人和人类社会为研究对象的生理学也摆脱了臆测阶段成为实证科学时，就能开始着手建立科学的观念体系了。圣西门呼吁欧洲各国的科学家尤其是生理学家与他合作完成这项工作。他认为，政治、道德和公共教育体系是“一般科学”的具体应用，因而“一般科学”确立后，政治、道德和公共教育将相继得到重组并成为实证科学。

  在圣西门设想的科学—实业社会体系中，精神领域的权力由包括科学家和艺术家在内的学者掌握，学者替代过去教士的角色充当“一般科学”的解释者和普及者。世俗领域的权力由有产者掌握，其他社会成员则享有选举有才能的学者和有产者的权利。表面看来，圣西门主张把世俗领域的权力交给有产者，这与同时代主张让有产者享有统治权的自由派很类似。但圣西门与主张在社会经济领域自由放任的自由派不同，他与那些将无产者的困境视为不可避免的冷心肠的经济学家也不同。圣西门之所以主张把世俗权力交给有产者，是因为他认为后者最有能力发展实业，而实业的进步最终将改善全体社会成员的命运。圣西门把社会和人都视为有机体，这是他从生理学得到的重要启示。他因而反对以个体为本位的社会观，他认为在一个社会中，要“尽可能把如此不同而又经常对立的一切力量结合成为一个唯一的整体”。通过观察欧洲的历史，圣西门认识到天主教曾在几个世纪中起过抑制利己主义、促进社会团结的作用。他因而认为明智的行为不是全盘抛弃天主教的遗产，而是要改造旧宗教，使其适应新时代的知识和文明状况。圣西门期待作为天主教替代物的“一般科学”或者说新宗教可以充当社会团结的新纽带。新的世俗道德将约束所有社会成员，尤其是有产者的利己主义。为保障这一点的实现，正如中世纪的政教分离一样，科学—实业时代的精神权力与世俗权力应当保持相互独立。1825年，圣西门在逝世前不久发表了他最富于社会主义色彩的著作《新基督教》。他在书中呼吁：“人人都应当兄弟相待……每个社会都应当为改进最穷苦阶级的精神和物质生活而工作；应当把社会组织得最容易走向这一伟大目标。”

  作为19世纪初的伟大思想家，圣西门开启了两个重要的思想路向。首先，通过把实证和科学的方法初步运用于对人类社会的研究，他成为倡导“社会科学”的先驱。其次，通过对欧洲文明史的实证考察，圣西门摒弃了多数法国启蒙哲人轻视宗教的态度。他看到基督教曾在神学—会体系中发挥过有益的作用，因而设想在未来的实业社会中应当有一种新宗教。作为一种世俗道德体系，新宗教将在实业社会中协调有产者与贫困阶级的冲突，抑制弱肉强食的倾向，维护社会团结。由此，圣西门开启了社会主义的思想路向。

  自1789年爆发革命至19世纪初，法国的政制频繁更迭。法国人破坏了旧秩序，却未能顺利确立新秩序，由此引发的危机促成了19世纪上半叶法国政治思想异乎寻常的繁兴。启蒙的乐观理想与残酷的现实之间的鸿沟促使人们对启蒙和革命进行了深刻反思。19世纪初法国的政治话语因而发生重要转变。由于一连串政治制度刚确立不久就被新的革命或政变推翻，19世纪初的法国思想家在思考政治时，就不再把目光仅仅局限于政治制度的设计。他们从一个更广阔的视角出发去理解政治，试图探究哪一些原因可以支撑政治制度的持续存在。他们因而关注传统、习俗、情感、信仰等因素，而这一些因素是被18世纪的理性主义者所轻视的。

  19世纪上半叶的多数法国思想家摒弃了激进革命派与传统决裂的态度。与此同时，他们也与极端保守派“激进”地捍卫传统的态度保持距离。以圣西门和基佐为例：他们虽然持不同的政治立场，但都注重对欧洲文明演进的历史研究。通过揭示历史的延续性，他们试图使同时代人感受到自身与传统的关联。他们不是要完全丢弃传统，而是要去粗取精，去伪存真。为此，他们努力使传统的原则与新时代的知识、利益和需求相调和。圣西门继承和改造基督教遗产的努力就是这样的一种尝试。

  大革命后政治话语最重要、影响最深远的转变，当数实证和科学的方法被运用于研究政治与社会。在18世纪，实证和科学的方法已经深入人心，但基本上只局限于自然科学领域。法国大革命后，持不同政治立场的思想家纷纷批评启蒙政治学说的“抽象性”。启蒙哲人思考政治的出发点是他们想象中的“自然状态”以及“自然状态”中拥有理性和权利的个体。19世纪初的法国思想家大多认为，这样的个体不是生活在具体的历史与社会中的，而是“抽象”的，因而以此为出发点设计出的政治蓝图必定也是一种“抽象物”。由于这种政治蓝图与具体、特定的社会条件不相符，因而必定难以持续存在。当某个党派利用手中掌握的权力强制推行这种政治蓝图时，必定会遭到来自社会的抵抗。这样就会使社会走向混乱与对抗，而不是自由与和平。

  圣西门倡导用科学和实证的方法替代神学和形而上学的方法，摒弃抽象的意识形态之争，回归到社会事实本身来思考政治。作为一位倡导“社会科学”的先驱，圣西门只是描绘了这门科学的草图，而这个草图无疑带有一些乌托邦色彩。不过，经过他的后继者孔德和涂尔干的不懈努力，这门新科学将以“社会学”著称，并成为研究现代社会的一门显学。19世纪上半叶之后，实证和科学的精神逐渐渗透到各种思潮当中，促成了理论与实践、观念与经验的互动，这有助于法国社会形成稳健务实的“中派”。正是在本文所论及的思想家及其追随者的持续努力下，法国才得以逐渐摆脱极左与极右二元对抗的政治斗争模式，最终较为平稳地完成了现代化转型。

  原文载《世界历史》2017年第6期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。返回搜狐，查看更加多